Άννα Λάζου / “Νεες μορφές της ταξικής πάλης με την επιβολή της Βιολογικής στην Κοινωνική Νομοτέλεια”

«Έξω βρέχει. Κι έτσι το φεγγάρι πυροδοτεί τα ουράνια τόξα του.
Μέσα από το φόβο του κόσμου, ανασύρω με θράσος το απωθημένο γέλιο,
το χειροκρότημα των δέντρων στην άνοιξη.
Αποκλείω τον εγκλεισμό της ψυχής μου,
αγκαλιάζω τους φίλους μου, γιατί…
γιατί -ακόμη κι εγώ- ο ακοινώνητος αυτής της κοινωνίας,
το ξέρω καλά πως, ο πιο μαγικός δορυφόρος
του εφήμερου ταξιδιού μου στον κόσμο,
είναι η απαγορευμένη αγκαλιά σου… »          

Πέτρος Λυγίζος

——————–

Άννα Λάζου*

Επίκουρη καθηγήτρια Φιλοσοφίας
Τμήμα Φιλοσοφίας Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών

——————–

Το θέμα είναι να δούμε και να ξαναανακαλύψουμε τον άνθρωπο, όχι ως φορέα ευθύνης με ατομικιστικό πρόσημο, αλλά ως εκφραστή δημιουργικών δυνάμεων με ανάγκες και δυνατότητες που μπορούν να εκπληρωθούν μόνο μέσα από μια ευδαίμονα συλλογικότητα που κατακτά δυναμικά τη δίκαιη οργάνωσή της με τη συνειδητή του -συνεργατική- δραστηριότητα. Υπό το πνεύμα αυτής της θεώρησης, οι ασθένειες μπαίνουν σε σωστά πλαίσια. Στη φυσική τους δηλαδή διαλεκτική… γίνονται έργα τέχνης!

—————————

Περίληψη

Με την παρούσα μελέτη επιχειρούμε αρχικά μια κριτική επισκόπηση τόσο των ιστορικών δεδομένων όσο και των πολλαπλών ερμηνειών και προσεγγίσεων – καλλιτεχνικών, φιλοσοφικών, ψυχολογικών – του ζητήματος των πανδημικών νόσων, που ως γνωστό συνοδεύουν την ανθρωπότητα σε όλο το φάσμα της ιστορικής της παρουσίας.

Στη συνέχεια διακρίνουμε τη μαρξιστική θεωρία που από τον 19ο αιώνα έως σήμερα αποτελεί μια ζωντανή κοσμοθεωρία, καθώς συνδέει διαλεκτικά κι επιστημονικά τη θεωρία με την πράξη, παρέχοντας ταυτόχρονα στις επαναστατικές δυνάμεις της κοινωνίας πολύτιμα εργαλεία, για να κατανοηθούν τα αίτια των κρίσεων και να εξευρεθούν οι κατάλληλες λύσεις κατάκτησης μιας δίκαιης και καλύτερης ζωής.

Τα αίτια βρίσκονται στη δομή και αναπαραγωγή του καπιταλιστικού οικονομικού συστήματος και στον εκμεταλλευτικό μηχανισμό που ανάγει τον άνθρωπο από δημιουργικό ον σε εξάρτημά του. Η εμπορευματοποίηση της υγείας, ακόμα και η πρόκληση και όξυνση των δεινών για τη φύση και τον άνθρωπο μολυσματικών ασθενειών οφείλονται στις κραυγαλέες ανισότητες και στις αδυσώπητες εξουσιαστικές σχέσεις που τις παράγουν με μαθηματική πρόοδο, καθώς, όπως ανέλυσε ο Marx, το κεφάλαιο είναι συνώνυμο με τις κρίσεις ως προς την αντικειμενική πραγματικότητα και ουσία του.

Παρά το ότι η τέχνη προσπαθεί να θεραπεύσει αισθητικά και συγκινησιακά, και οι επιστήμες παρέχουν ψυχρά αντικειμενικά στοιχεία για την κατάσταση που αντιμετωπίζει η κοινωνία στις πανδημίες, η φιλοσοφία έξω από τη μαρξιστική διαλεκτική δεν δίνει διέξοδο – θετική και αξιοπρεπή τουλάχιστον- στην υλική και ηθική εξαθλίωση της κοινωνίας και του ανθρώπου εν κρίσει.

Απαιτείται, πέραν της βαθυστόχαστης ανάλυσης, της αλληλεγγύης και της δημιουργικής επινόησης, η αντικειμενική γνώση των πραγματικών αιτίων που παράγουν τις κρίσεις και βέβαια η ενεργοποίηση της συνειδητής συλλογικής δράσης για την απομάκρυνση και εξάλειψη των αιτίων. Παρά την πολυπλοκότητα και την πολυσημία του θέματος, δεν πρέπει να χάνεται η αντίληψη των προτεραιοτήτων, για να χαραχτεί το φωτεινό μονοπάτι της πράξης και της ανατροπής.

Ιστορικές αναφορές

Η ιογενής πανδημία που αντιμετωπίζουμε στο παρόν δεν είναι πρωτότυπο φαινόμενο της ιστορικής συγκυρίας. Η βιολογική ιστορία τοποθετεί τα βακτήρια και τους ιούς πολλά εκατομμύρια χρόνια πριν από τα όντα του ανθρώπινου είδους που χρονολογούνται μόλις σε 200.000 χρόνια εμφάνισής τους στη γη.

Λοιμώδεις πανδημικές νόσοι ταλανίζουν τις ανθρώπινες κοινωνίες από την αρχαία εποχή, όπως έχει αποτυπωθεί στα ιστορικά και λογοτεχνικά κείμενα, αλλά και σε έργα τέχνης: Όπως την άνοιξη του 2020, 1500 θεατές παρακολούθησαν τη διαδικτυακή, μέσω της πλατφόρμας Zoom, αναπαράσταση από το νεοϋρκέζικο Θέατρο του πολέμου, έτσι και το 429 π,Χ, οι θεατές των δραματικών αγώνων της πόλης των Αθηνών, ενώ βρίσκονταν εν μέσω μιας πανδημίας λοιμού, που είχε αφανίσει το ένα τρίτο του πληθυσμού, παρακολούθησαν τον Οιδίποδα τύραννο του Σοφοκλή, στο περίφημο θέατρο του Διονύσου.[1]

Ο Θουκυδίδης αποτύπωσε με τη ψυχρή αφηγηματική του αντικειμενικότητα, στο δεύτερο βιβλίο των Ιστοριών (2, 47-54), τα γεγονότα της εποχής, τα συμπτώματα της νόσου, τον τρόπο αντιμετώπισής της, τα φαινόμενα υστερίας και δεισιδαιμονίας που εκδηλώθηκαν, αλλά και τα αποτελέσματα της πανδημίας στην τότε Αθήνα. Ο ιστορικός, αναφερόμενος μάλιστα στους γιατρούς της πόλης, λέει ότι έδιναν σκληρή μάχη με την πανδημία βάζοντας σε κίνδυνο τη ίδια τους τη ζωή.

Για τον Albert Camus του 1947- όταν εκδίδει την Πανώλη, ως μια μυθιστορηματική μεταγραφή του κοινωνικά και υπαρξιακά αναπάντεχου, με αφορμή την επιδημία χολέρας του 1849 στο Oran της Αλγερίας- τα γεγονότα της εποχής του, αυτές οι ταχύτατα επιβαλλόμενες αλλαγές στην ζωή τείνουν να θεωρούνται παροδικές ως ασπίδα ψυχολογικής προστασίας από το άπειρο άγνωστο που διανοίγουν για το μέλλον που είμαστε αδύναμοι να καθορίσουμε (Camus, 2001 [1947]).

Η τέχνη εξάλλου, είτε με τη γλώσσα της ποίησης -όπως το αισθαντικό ποίημα του Πέτρου Λυγίζου στην αρχή του κειμένου- είτε με τον χρωστήρα, αποτύπωσε κι ερμήνευσε την τραυματική εμπειρία των πανδημιών, υποδεικνύοντας κι έναν τρόπο διαχείρισης των προβλημάτων για την καθημερινότητα των ανθρώπων.

Εκτός από τον σοφόκλειο Οιδίποδα του 5^ου αιώνα π.Χ., και το μυθιστόρημα του Camus, τον 20ό αιώνα, η αναγεννησιακή ζωγραφική είχε επίσης ως κοινό θέμα την πανώλη. Στον πίνακα με τίτλο Η πανώλη σε μια αρχαία πόλη (1652-1654) του φλαμανδού ζωγράφου Michael Sweerts, ο οποίος έζησε στα μέσα του 17ου αιώνα στην Ευρώπη, έχουμε την περιγραφή -με δραματική και τραγική αναπαραστατικότητα- μιας σκηνής που παραπέμπει στον λοιμό της αρχαίας Αθήνας. Τοποθετείται σε ένα θεατρικό σκηνικό, όπου οι μορφές που θρηνούν, νοσούν ή έχουν πεθάνει δείχνουν την πηγή έμπνευσης του ζωγράφου από τη θανατηφόρο πανδημία. Παράλληλα, δηλώνεται έντονη η επιρροή σειράς ιταλών και ευρωπαίων ζωγράφων (Serlio, Raimondi, Raphael, Poussin, Caroselli) που μετέφεραν στον καμβά το προσφιλές για την τέχνη τους, όσο και φρικτό για τον άνθρωπο, θέμα, δίνοντας απεικονίσεις που επισύρουν πολλαπλές ερμηνείες και αισθητικοφιλοσοφικές αναλύσεις (Λάζου, 2020).

Μετά από τον λοιμό των Αθηνών, επί πάνω από 2000 χρόνια, η ανθρώπινη ιστορία βρίθει εμφανίσεων πολλών πανδημικών κρίσεων. Έτσι, έχουμε την πανώλη που πλήττει τη βυζαντινή αυτοκρατορία την εποχή του Ιουστινιανού το 541-542μ.Χ., την πανώλη –‘μαύρο θάνατο’- της περιόδου 1347-1351 που εξολόθρευσε περί το 1/3 του ευρωπαϊκού πληθυσμού, την εξάλειψη σχεδόν όλου του πληθυσμού και της αυτοκρατορίας των Αζτέκων και Ίνκας από μικρόβια και ασθένειες που έφεραν οι δυτικοί (Ισπανοί) εισβολείς το 16ο αιώνα -ως μερικά μόνο ιστορικά παραδείγματα καταστροφικών μολυσματικών ασθενειών.

Η εμφάνιση των γεγονότων αυτών  παρουσιάζει μια επαναληπτική κανονικότητα στην ιστορία της ανθρωπότητας και συνοδεύει εξ ίσου συνταρακτικές με την μαζική απώλεια ζωών κοινωνικές, πολιτικές, θρησκευτικές και πολιτιστικές ευρύτερα αλλαγές. Παράλληλα, η επιβολή μέτρων προστασίας σε πολλές περιπτώσεις συνοδεύεται από ενίσχυση της κεντρικής εξουσίας, θρησκευτικού ή απολυταρχικού χαρακτήρα του εκάστοτε κατεστημένου (Snowden, 2019).

Οι διάφοροι σχετικοί συμβολισμοί – για παράδειγμα του ίδιου του αριθμού σαράντα – για την επιβολή ‘καραντίνας’ στους πληττόμενους πληθυσμούς, μεταφέρουν το νόημα των λέξεων σε άλλα πεδία, ουσιαστικοποιώντας τον κυριολεκτικό φόβο του οδυνηρού θανάτου μέσα από μυθολογικοθρησκευτικά κυρίως σημαινόμενα (σαρακοστή, σαράντα κύματα κ.ά.) και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους (Εβραίοι στη μεσαιωνική Ευρώπη, αλλόθρησκοι, μιαροί κ.ο.κ.). Τα ακραία συναισθήματα που πυροδοτούν οι τραυματικές και αλλοτριωτικές εμπειρίες στις ανθρώπινες μάζες συνδέονται με μετακινήσεις και διωγμούς των πληθυσμών και ριζικές κοινωνικοπολιτικές αλλαγές.

Οι μεγάλοι πόλεμοι, αλλά και οι ευρείας κλίμακας οικονομικές κρίσεις της πρόσφατης ιστορίας, έχουν αντίστοιχες τέτοιες επιπτώσεις στην κοινωνία, σε βαθμό που να θεωρούν ορισμένοι μελετητές ότι και η παρούσα πανδημία -όπως και εκείνες του παρελθόντος- είναι η απαρχή και η αιτία ριζικών αλλαγών στο κοινωνικοπολιτικό σύστημα, ενεργώντας ως μορφοπλαστικές και κοσμογονικές δυνάμεις (Tuchman, 1987).

Ενώ οι παγκόσμιοι πόλεμοι σηματοδότησαν ιστορικές αλλαγές και οι οικονομικές κρίσεις οδήγησαν σε μεταμορφωτικές αντιδράσεις, δεν μπορούν εν τούτοις να συγκριθούν με την ασάφεια και ανασφάλεια για το μέλλον που γεννά η παρούσα κατάσταση· κατάσταση που κατά τη γνώμη μας δεν ερμηνεύεται ούτε εξηγείται ως αποτέλεσμα μιας βιολογικά κατευθυνόμενης απειλής, αλλά συμπορεύεται με θεμελιακά προβλήματα του καπιταλιστικού οικονομικού συστήματος στις σημερινές συνθήκες αλληλεξάρτησης, ταχύτητας και πολυπλοκότητας που διατηρούν, οξύνουν, χωρίς να επιλύουν, τις αιματηρές ανισότητες μεταξύ των κοινωνικών τάξεων. Θάνατος, ανεργία και πτώχευση, συμπαρομαρτούντα της πανδημικής νόσου, φέρουν στο εποικοδόμημά τους πολλές επί μέρους κρίσεις, ηθικές, ψυχολογικές, πολιτισμικές, επικοινωνιακές…

Ο άνθρωπος στην πορεία των συνταρακτικών εμπειριών της ιστορίας δεν αντιδρά μόνο, αλλά ενεργεί και σκέφτεται ‘ελεύθερα’, προκειμένου να ελέγξει τις αρνητικές δυνάμεις που τον απειλούν και κυρίως, σε μεγάλο βαθμό, συν-δρά μέσα σε ένα συνεργατικό, συλλογικό πλαίσιο. Ενεργεί όταν σχεδιάζει το μέλλον και όταν δημιουργεί. Όταν κρίνει και υιοθετεί αξίες που τον ‘ανεβάζουν’ σε ένα καλύτερο επίπεδο στον τρόπο ζωής του. Εξακολουθεί να αναζητεί τις αιτίες και να ανακαλύπτει επιστημονικές αλήθειες. Δεν υπόκειται σε μια τυφλή συναλλαγή επιβίωσης-καταδίκης ή στην απαρέγκλιτη ‘μοίρα’ υποταγής του σε λυτρωτικές-δεσμευτικές δυνάμεις που τον υπερβαίνουν: θεούς, δαίμονες, σωτήρες. Εκλογικεύει, αποφασίζει και προχωρά. Στην προοπτική αυτή ο εχθρός δεν είναι αόρατος και ο πόλεμος έχει όνομα, δεν είναι όποια ζωή αντί για θάνατο, αλλά δυστυχισμένη ζωή απέναντι σε μια καλύτερη ζωή, με υπέρβαση και αναίρεση της ταξικής δομής και διαίρεσης της κοινωνίας του.

Αν πρέπει να μιλάμε για έναν ιδιαίτερο πόλεμο χωρίς απτό εχθρό, όπως υποστηρίζεται τελευταία και σε μελέτες που δημοσιεύει το Παγκόσμιο Οικονομικό Φόρουμ, πόλεμο δηλαδή με έναν αόρατο επικίνδυνο εχθρό -ιό- (Solana, 2020, Malleret, Schwab, 2020), σημειώνουμε ότι η εδραίωση του παγκόσμιου καπιταλισμού συνδέεται νοηματικά με την αναφορά σε αόρατους δρώντες, αόρατους παρατηρητές ή ανώνυμους χειριστές: Ας θυμηθούμε απλά την γνωστή θεωρία της ελεύθερης αγοράς του Adam Smith που εισάγεται δυναμικά το 1776- προς επίρρωση από τον αυστριακό οικονομολόγο Friedrich Hayek τον 20ό αιώνα- και υποστηρίζει την υπόθεση του ‘αόρατου χεριού’ που διευθύνει – χωρίς κάποιο συγκροτημένο σχεδιασμό τις διακυμάνσεις της ελεύθερης οικονομίας προσφοράς και ζήτησης, που υποτίθεται ότι είναι το μεγάλο προνόμιο για την εξασφάλιση της ‘ατομικής’ –ες αεί- ευτυχίας στον καπιταλισμό (πρβλ. Heath, 2008, Heath, 2017).

Αν αυτή η οικονομοφιλοσοφική υπεράσπιση του καπιταλισμού ισχύει και στην προσπάθεια ερμηνείας της πανδημίας που χτυπά με τη δύναμη ενός υπέρογκου κύματος την κοινωνία μας, μετατρέπει αντανακλαστικά τα καθημερινά προβλήματα σε φόβο μιας ανώνυμης, αόρατης, δήθεν φυσικής κι επομένως δυσεξήγητης και άπιαστης απειλής. Έτσι, μας οδηγεί σε μια στάση που απαξιοί και αποδυναμώνει τόσο το ανθρώπινο υποκείμενο, όσο και τη συνειδητή του ευθύνη απέναντι στο καθετί που προκαλεί και αναστατώνει τον πολιτισμό του. Μια στάση που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε εξώλογη και που βέβαια μας οδηγεί να προσκυνήσουμε εύκολα το απροσδιόριστο της συνέχειάς μας.

Φιλοσοφικές – ψυχολογικές ερμηνείες & κριτικές προσεγγίσεις

Και από την φιλοσοφία, αλλά και τις άλλες ανθρωπιστικές επιστήμες, προσεγγίζεται κριτικά το θέμα της πανδημίας, τόσο στην νεότερη όσο και στη σύγχρονη κι επίκαιρη παραγωγή μελετών και θεωριών. Είναι χρήσιμη η επισκόπηση των κυριότερων σημείων φιλοσοφικής και κοινωνικής κριτικής των θεωρήσεων αυτών πριν προβούμε στη διεξοδικότερη παρουσίαση των μαρξιστικών αναλύσεων.

Σε πρόσφατα δημοσιεύματα η κριτική στοχεύει στην απομόνωση, στην οποία εξαναγκάζονται οι σύγχρονοι άνθρωποι προς αποφυγή μετάδοσης του COVID-19 και διατυπώνονται στοχασμοί που αποδίδουν στην τεχνολογία το αίτιο της απουσίας της ουσιαστικής επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων, καθόσον αυτή «υποκαθιστά δικτυακώς την κοινωνία, τη συνάφεια των ανθρώπων, τις κινήσεις, τις ομιλίες και τις ομηρικές συνομιλίες μας.» (Θεολόγου, 2020).

Επομένως, οι αιτίες για τη θυματοποίηση των προσώπων από την τεχνολογία -ως μία ‘αιωρούμενη’ δαμόκλεια σπάθη της ανθρωπινότητάς μας- αποδίδονται στην ατομική ευθύνη τους. Σε άλλη περίπτωση υποδεικνύεται ένας τρόπος ερμηνείας της τρέχουσας πανδημίας μέσα από τον ‘επιστημονικό’ κοινωνικοψυχολογικό μπηχεβιορισμό, ανάγοντας τις συμπεριφορές των ανθρώπων και των κοινωνιών σε φυσικές διαδικασίες ενός στατικά ιδωμένου ψυχισμού ή νοοτροπίας κ.λπ. (Van Bavel κ.ά., 2020) και με βάση την στατιστικά προσανατολισμένη μέθοδο συναγωγής των συμπερασμάτων, διαπιστώνονται κανονικότητες στην εκδήλωση συναισθηματικών αντιδράσεων στα ανθρώπινα υποκείμενα, αντιδράσεων που υποτίθεται ότι έγκεινται στον βαθύτερο ψυχισμό τους (φόβος, ελπίδα, θετικά αντανακλαστικά, πανικός κ.τ.λ.).

Σύμφωνα με τις μελέτες τέτοιου τύπου τα με αυστηρή παρατηρησιακή μέθοδο και ποσοτικοποίηση των διαπιστώσεων αποδεδειγμένα πορίσματα προτείνονται λύσεις πρακτικές και οριοθετούνται επιστημονικά εργαλεία ανάλυσης των κοινωνικών παραγόντων κι επιπτώσεων του φαινομένου με σκοπό την προώθηση ‘σωστών’ συμφιλιωτικών στάσεων των ατόμων και των ομάδων που πλήττονται (Bolin & Kurtz, 2018· Roos, κ.ά., 2015·, Gelfand, 2018).

Σε σειρά συζητήσεων που δημοσιοποιούνται στον τηλεοπτικό χώρο, αλλά και σε διαδικτυακές ομιλίες, όπως αυτές που διοργάνωσε η ερευνητική ομάδα φιλοσοφίας ΕΚΠΑ , αναζητείται ένα ηθικό και πολιτικό όχημα, όπως η κοινωνική αλληλεγγύη, για την κατανόηση και καταπολέμηση της απομόνωσης και του αποκλεισμού, του φόβου του δυτικού ανθρώπου για τον θανατηφόρο ιό,[2] ενώ επιστρατεύεται η φαινομενολογική ανθρωπολογική αναδίφηση παλαιότερων μορφών πανδημικών ιών, όπως ήταν η βουβωνική πανώλη, αλλά και η ιατρική ή εθνογραφική ανθρωπολογία στην ιστορικότητά τους για να διαπιστωθούν μέθοδοι και χρήσεις των εργαλείων (μάσκα, θεραπείες) προς προστασία και αποτροπή του φόβου της νόσου και της απειλής θανάτου (Lynteris, 2018, 448· παραθέτει ο συγγραφέας: Buck-Morss 1977, 106]). Στις εργασίες αυτές διαγιγνώσκεται η διαλεκτική αλληλεξάρτηση πολιτικής εξουσίας και ιατρικής–με την έννοια του κοινωνικού ελέγχου- προεκτείνοντας τη γραμμή των ερμηνευτικών προσεγγίσεων από τους Θουκυδίδη, Hobbes, Foucault, Agamben.[3]

Ο προβληματισμός των Giorgio Agamben, Francesca Falk, Carlo Ginsburg περιστρέφεται γύρω από τον πολιτικό στοχασμό του Thomas Hobbes, που με τη σειρά του εκκινεί από τη θουκυδίδεια πολιτικοηθική ανάλυση των επιπτώσεων μιας απειλητικής για την ανθρώπινη ζωή πανδημίας -όπως ο λοιμός του 430 π.Χ. ή ο ‘μαύρος θάνατος’ που θέριζε την μεσαιωνική και νεότερη Ευρώπη- και εκτυλίσσεται στο έργο του Leviathan.

Εκεί, στα μέσα του 17ου αιώνα, αποτυπώνεται η πολιτική ταυτότητα της διαχείρισης του φόβου του θανάτου που συμβολικά απεικονίζεται στη μορφή του κουκουλωμένου -μασκοφόρου γιατρού που, τριγυρίζοντας στις περιοχές των νεκρών και ασθενών από πανώλη, επεξεργάζεται τρόπους αποτροπής της θανατηφόρας νόσου αποκτώντας με αυτόν τον τρόπο ειδική εξουσία και βαρύτητα μέσα στις ανθρώπινες κοινότητες.

Άρα συμπεραίνεται από τους συγγραφείς αυτούς, που τους απασχολεί ιδιαίτερα η εικόνα ως φορέας εξουσίας, ότι αντικείμενα, όπως οι μάσκες ή οι ζωγραφιές που εκφράζουν ή συμβολίζουν τον ακραίο φόβο της απώλειας της ζωής ή της βάσανου της λοιμώδους ασθένειας χρησιμεύουν ταυτόχρονα και ως θεμέλια-σύμβολα μιας αναγκαίας εξουσίας.[4] Παρομοίως η τρομακτική εμφάνιση του γιατρού της πανώλης, παράγει και προάγει περαιτέρω το αρνητικό συναίσθημα, γιατί θυμίζει τα δυσάρεστα και τραυματικά βιώματα που σχετίζονται με την ασθένεια.[5]

Στο εξώφυλλο της αρχικής έκδοσης του Leviathan δίνεται η εικόνα μιας πόλης σε κατάσταση πολιορκίας, μιας πόλης που μοιάζει περισσότερο με στρατόπεδο, όπως οι αληθινές των πόλεων μητέρες -κατά τον David Hume (Treatise 3.2.8.2.)- υποδηλώνοντας έναν πληθυσμό που διατελεί σε σιωπηρή υποτέλεια και εγκλεισμό· έναν πληθυσμό που βρίσκεται υπό το κράτος του φόβου μιας ανυπέρβλητης απειλής της επιβίωσής του. Πατώντας ο Hobbes πάνω στην ‘κατάσταση πολιορκίας’ από την απειλή μιας πανδημίας, θεμελιώνει ένα πολιτικό σύστημα που έχει σκοπό να οδηγήσει την κοινωνία από τη βαρβαρότητα στον πολιτισμό, από την αγριότητα μιας φυσικής κατάστασης στην καθιέρωση ενός ομαλού και σταθερού σχεδίου προστασίας με το φόβο να αποτελεί το δομικό συνδετικό υλικό του πολιτικού οικοδομήματος.

Η προτεραιότητα της προστασίας της ζωής των υπηκόων από βιολογική απειλή –όπως και από τα δεινά της φυσικής τους αγριότητας- συνοδεύει την ανάπτυξη του αστικού κράτους μέσα από συγκρούσεις και ανακατατάξεις λόγω της πανώλης, αφού τόσο τον 16ο όσο και τον 17ο αιώνα λαμβάνονταν τακτικά μέτρα εγκλεισμού και συλλογικής θεραπείας των μολυσμένων ατόμων. Η προφυλακτική ενδυμασία ή η αντιεπιδημική μάσκα και άλλα ‘ορθολογικά’ μαζικά μέσα προφύλαξης που επιβάλλονται στην καθημερινότητα του τρόπου ζωής των μελών μιας κοινωνίας απαντούν συχνά στις επιδημικές κρίσεις του 20ού αιώνα (Μαντζουρία, Κίνα, Hong Kong, Δυτική Αφρική).

Εδώ έχουμε πολλά αναμεμιγμένα ζητήματα που χρειάζεται να επιλυθούν, να εξηγηθούν και να αναδιαταχθούν με τη σκέψη. Η προσπάθεια να εξηγηθούν φαινόμενα της ανθρώπινης συμπεριφοράς που επηρεάζουν την πολιτική ζωή και καθορίζουν την ιστορία, μέσω συναισθηματικών αντιδράσεων που υποτίθεται χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη φύση γενικά και στη συνέχεια η επιδίωξη να αναχθούν σε μόνιμες και σταθερές εξηγήσεις του όλου της πραγματικότητας, αποτελούν ίδιον μιας συγκεκριμένης προσέγγισης.

Σε αυτήν την κατηγορία εξηγήσεων ο φόβος παίζει έναν καίριο ρόλο, γιατί παρουσιάζεται ως αυτό το συναίσθημα που επιβάλλει την λήψη μέτρων σε ευρύ πολιτικό επίπεδο προκειμένου να αποτραπεί ο κίνδυνος, αναπαράγοντας όμως ταυτόχρονα  τον εαυτό του για να διασωθεί το σύστημα επιβολής· ένα σύστημα εξουσίας που υπόσχεται να προφυλάξει, ενώ καταλήγει να προφυλάσσει πρωτευόντως μόνο τον εαυτό του. Το κοστούμι για παράδειγμα, που είχε σκοπό να προστατεύσει τους γιατρούς από τον μεταδοτικό μολυσμένο αέρα, σήμαινε ταυτόχρονα και τον ίδιο το θάνατο, γι’ αυτό και η εμφάνισή του τρομοκρατούσε τους ανθρώπους, όπως και η στολή των γιατρών στις ΜΕΘ.

O Michel Foucault, σε σειρά έργων και δημοσιεύσεών του (δοκιμίων, συνεντεύξεων κ.λπ.) χειρίστηκε το θέμα της σχέσης μεταξύ εξουσιαστικών δομών και πανδημιών στη νεότερη ιστορία του δυτικού πολιτισμού. Αυτό το βλέπουμε κυρίως στη μελέτη του για το ‘Πανοπτικόν’, ως το σχέδιο του Jeremy Bentham (Bentham, [1797] 1995),7 [6]στα τέλη του 18^ου αιώνα, για ένα κτίσμα που θα στεγάζει φυλακές, άσυλα ανιάτων, σχολεία, νοσοκομεία, εργοστάσια, αποτελώντας παραδειγματικό πρότυπο για τα σωφρονιστικά συστήματα που αναπτύχθηκαν από τα μέσα του 19ου αιώνα.

Πρόκειται για την διευρυμένη μορφή – ‘πανοπτικής’- φυλακής με σκοπό την επίτευξη κεντρικά καθοδηγημένων τρόπων τεμαχισμού και ομογενοποίησης του προσωπικού χώρου· καλύτερο έλεγχο επομένως των πολιτών ως επακόλουθο της πανδημικής κρίσης, όπως ήταν η πανώλη στην Ευρώπη στα τέλη του 17^ου αιώνα. Σε αυτό το κτίσμα οι παλαιότερες  βίαιες μέθοδοι και τα βασανιστήρια που υπέβαλαν στους προηγούμενους αιώνες τα μοναρχικά καθεστώτα τους φυλακισμένους αντικαταστάθηκαν από ένα ‘εξευγενισμένο’ είδος εσωτερικευμένης υποταγής, μέσω της συνεχούς επιτήρησης από ένα αόρατο κεντρικό διευθυντήριο, μια μέθοδος που εξυπηρετεί καλύτερα τις νεότερες αστικές δημοκρατίες στην προσπάθειά τους να ελέγξουν τους πολίτες· πολίτες απομονωμένους, των οποίων η διαρκής παρακολούθηση καθιστά αδύνατη κάθε αλληλεπίδραση ή επικοινωνία.

Πρόκειται για έναν ‘καλοστημενο’ μηχανισμό ελέγχου που ασυνείδητα ενσωματώνουν κι εσωτερικεύουν οι επιτηρούμενοι. Μέσω της μεταφοράς του πανεποπτεύοντος αρχιτεκτονήματος -μια και πρόκειται για μια κατασκευή- ο Foucault διερευνά και αναδεικνύει τη σχέση ανάμεσα στα συστήματα κοινωνικού ελέγχου και στα συστήματα γνώσης που παράγεται από τη συνεχή παρακολούθηση των άλλων, εκείνων που πειθαρχούνται από την επιβαλλόμενη κανονικότητα που καλούνται να γνωρίσουν και να αποδεχθούν. Η γνώση από την παρατήρηση και η δύναμη επιβολής αλληλοϋποστηρίζονται και αλληλοενισχύονται καταλήγοντας σε μια κυκλική διαδικασία (Foucault, 1977).

Κατά τον φουκωικό συλλογισμό, η προστασία από την θανατηφόρο ασθένεια, η ισχυρή επίβλεψη και η λειτουργικότητα της εξουσίας συνδυάζονται άρρηκτα, καθώς έτσι διασώζεται η ιστορική συνέχεια της κυριαρχίας και της εξουσίας ομάδων απέναντι σε ομάδες, στον ρου των αιώνων. Ο φόβος της πανδημίας γεννάει μια νέα ‘τάξη’ καθώς αντιμετωπίζεται υποχρεωτικά από ένα νέο ηγεμονικό σύστημα (Foucault, 1977).

Η διαδοχή κι εναλλαγή των συστημάτων κυριαρχίας αρκεί, σύμφωνα με την προσέγγιση του Foucault, για να ερμηνεύσει την εξέλιξη της πανδημικής κρίσης, ως τη σύγκρουση ανάμεσα στην ηγεμονία των ΗΠΑ και των χωρών που την ανταγωνίζονται, όπως το Ιράν και η Κίνα. Μια σύγκρουση που οδηγεί στην παγίδευση του ασθενέστερου στον φαύλο κύκλο των περιορισμών των ελευθεριών των υπηκόων τους και της δύναμης που απορρέει από την επιστημονική γνώση και την ιατρική τεχνολογία.

Σε συνέχεια της επιρροής της φουκωικής φιλοσοφικής προσέγγισης, έρχεται η ριζική προς τον δυτικό πολιτισμό κριτική, που προκύπτει με βάση τη γενεαλόγηση της ‘βιοπολιτικής’ του σύγχρονού μας Giorgio Agamben. Ο τελευταίος βλέπει τη διαιώνιση της μορφής του hominis sacri, του γυμνού θύματος που παραδίδεται με απόλυτη παθητικότητα στον δυνάστη του, ως φορέα  μιας κατάρας ή προαιώνιας ενοχής, ακόμη και στη σύγχρονη μεταδημοκρατική εξέλιξη των φιλελεύθερων κοινωνιών (Agamben, [1995], 2005).

Όπως αναφέρει η Αλεξάνδρα Δεληγιώργη, ο Agamben ανασυγκροτεί την ‘εφιαλτική εικόνα’ των στρατόπεδων συγκέντρωσης, όπου η ανθρώπινη ζωή των κρατουμένων σε αυτά καθίσταται αμελητέα ως ύπαρξη, ενώ, ακολουθώντας την φουκωική μεταδομιστική ιστορική εμβάθυνση, επικυρώνεται η αρχαί α μυθική εμφάνιση του απόβλητου της κοινωνίας, που ως αφιερωμένος στους θεούς καθίσταται έρμαιο της ολοκληρωτικής εξουσίας επάνω στο ίδιο του το σώμα (Δεληγιώργη, 2006, 235). Στο ‘αγκαμπενικό’ σύμπαν της απόλυτης απαισιοδοξίας και του μηδενισμού, η πανδημική κρίση είναι η αφορμή για να αναδειχθεί η εν δυνάμει πραγματικότητα του εξουσιαστικού συστήματος που μπορεί να καταστήσει όλους ή πάρα πολλούς sacri homines, μέλη μιας απόβλητης καταραμένης ομάδας μολυσμένων.

 Σε πρόσφατες δημοσιεύσεις που προσεγγίζουν το πανδημικό φαινόμενο και τις ποικίλλες κοινωνικές του επιπτώσεις (Kezar, DePaola, Scott· Wallace, 2016) καταγράφονται ασφαλώς τα συμπτώματα της καπιταλιστικής κερδοσκοπίας στους τομείς της παιδείας, της υγείας, της διατροφής και του πολιτισμού, της ψυχολογίας και του κλίματος, αλλά και όσα  επιστημονικοφανή αναπτύσσει η έρευνα που στηρίζεται σε ανθρωπολογική, διεπιστημονική και φιλοσοφική (διαφορετικής έμπνευσης) αναδίφηση του θέματος. Το ‘παράδοξο’ των αληθειών που διαπιστώνουν οι νεόκοπες αυτές και δημοφιλείς έρευνες ωστόσο, από τη σκοπιά της μαρξιστικής διαλεκτικής, έχει εξηγηθεί ήδη στο πλαίσιο της κριτικής του κεφαλαίου από τους Marx-Engels! (Πρβλ. Wallace et a., 2020).

Μαρξιστική προσέγγιση

Από τον 19ο αιώνα, η σκέψη σημαδεύεται καθοριστικά από την άνοδο της βιομηχανικής εποχής, παράλληλη ακριβώς και με την ανάδυση ενός μοναδικού ρεύματος σκέψης -θεωρίας και πράξης- στην καρδιά του αστικού πολιτισμού, που στόχευε στην περιγραφή κι εξήγηση της αλλοτρίωσης της ανθρώπινης εργασίας και του φαινομένου του κεφαλαίου ως την απαρχή μιας κοσμογονικής αλλαγής στην σοσιαλιστική και τελικά κομμουνιστική διάρθρωση της κοινωνίας, με τη συνειδητή επαναστατική δράση της εργατικής τάξης.

Ερχόμαστε σήμερα, μετά από δυο αιώνες από τη γέννηση του Marx και μετά την πάροδο αλλεπάλληλων καπιταλιστικών κρίσεων, σε συνθήκες αυτοματοποιημένης τεχνολογίας και εξάπλωσης της τηλεργασίας και άλλων μορφών αλλοτριωμένης δραστηριότητας και όξυνσης της κοινωνικής απομόνωσης, να μιλήσουμε για το φαινόμενο ως κρούσμα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων. Στην αναζήτηση των λόγων και των μηχανισμών γένεσης και αναπαραγωγής ενός τέτοιου κοινωνικού φαινομένου, όπως είναι η πανδημία, ο μαρξισμός ως σύστημα εξήγησης της ιστορίας και των κοινωνικών μεταλλάξεων, επιβεβαιώνεται σήμερα ως προς τις επιστημονικές και φιλοσοφικές του αρχές.

Αιχμή ανάλυσης και ερμηνείας της πραγματικότητας των φόβων, των αποκλεισμών, των ιατρικών διχογνωμιών και των ποικίλων αντιφάσεων, όπως βιώνονται με οξύτητα στο παρόν, είναι οι σχέσεις εκμετάλλευσης που κυριαρχούν στις ανθρώπινες κοινωνίες και κορυφώνουν την ταξική σύγκρουση των αντίπαλων συμφερόντων, συμπαρασύροντας στη δίνη που δημιουργεί η δυναμική της όλα τα άλλα στοιχεία της ζωής. Τίποτα δεν μένει ανέγγιχτο από το «πέρασμα του τυφώνα», την «πυρηνική» έκρηξη της πάλης των τάξεων, όταν βρίσκεται σε μια κρίσιμη φάση της εκδήλωσής της. Αυτό που πάντα υπόκειται ως θεμελιώδης μοχλός στην κοινωνική εξέλιξη σε περιόδους ειρήνης και ύφεσης ξεσπά με ορμή, όταν δοθεί το κατάλληλο σήμα και οι επιπτώσεις είναι καθολικές. Αυτή τη φορά το σήμα είναι η πανδημία COVID-19, που απειλεί την υγεία και την επιβίωση του ανθρώπινου είδους σε παγκόσμια κλίμακα υπό τις συνθήκες ανάπτυξης-παρακμής του καπιταλισμού.

Ο μαρξισμός, ως κίνημα -θεωρίας και πράξης- ήδη από την εποχή του Lenin, συνορεύει μεν με, διαφοροποιείται ριζικά δε, από τον επιστημονικό νεοθετικισμό. Ενώ μοιράζεται με αυτόν την αναζήτηση της βεβαιότητας στην επιστημονική εξήγηση των φαινομένων, απέχει ως προς τον πολιτικό ακτιβισμό που υιοθετεί, αντίθετα με την παθητική αντικειμενικότητα που υποδηλώνει ο δεύτερος.[7]

Η μαρξιστική φιλοσοφία είναι επαναστατική, καθώς κι εφ’ όσον η  εργατική τάξη συμπορεύεται δυναμικά με τις διαδικασίες ανατροπής της πρότερης κατάστασης σε περιόδους κρίσης (Korsch, 2008, 67-68). Από μαρξιστική σκοπιά, όλες οι κρίσεις στο ιστορικό πλαίσιο του καπιταλισμού είναι ανθρωπογενείς, γι’ αυτό μεταβλητές μιας διαδικασίας ανάπτυξης· και το πώς σκέφτονται οι δρώντες είναι επακόλουθο αυτής της διαδικασίας και διαλεκτικά το συναίτιο ορισμένων εξελίξεων της νομοτέλειας του κεφαλαίου.

Το να σκεφτόμαστε επαναστατικά, σημαίνει πως δρούμε κιόλας επαναστατικά, μέσα στην επερχόμενη μεταβολή που υπαγορεύει η πορεία των καπιταλιστικών κρίσεων. Το να αναζητούμε υποτιθέμενα ‘φυσικές’, ‘βιολογικές’, ‘ψυχολογικές’, πέραν των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων, απαρχές κι αιτίες γένεσης των κρίσεων ή των δεινών που σχετίζονται με αυτές, δεν αποτελεί μονάχα θεωρητικό λάθος από μαρξιστική σκοπιά, αλλά και ανιστόρητη στεγανοποίηση μιας πραγματικής δυναμικής και γι’ αυτό μια τέτοια αναζήτηση γίνεται συνώνυμη με το ψεύδος.

Σοσιαλισμός και κομμουνισμός δεν είναι τόσο η στερεότυπη αποκρυστάλλωση κοινωνικών κανόνων απέναντι σε ένα αντίστοιχο καπιταλιστικό, φεουδαρχικό κ.λπ., σύστημα, όσο και ο μαρξισμός δεν είναι ένα συνεκτικό συμπίλημα δογματικών αρχών, απέναντι σε άλλες (βλ. και Marx, 1978, 602). Οι όροι αυτοί μπορούν να θεωρηθούν ως η ‘λεκτικοποίηση’ διαδικασιών ως φάσεων – θεωρίας και πράξης- μιας διαλεκτικής πορείας που ‘ακουμπά’ εξηγητικά στην πάλη των τάξεων.

Ας δούμε τώρα πώς οι διαπιστώσεις αυτές μπορούν να χρησιμοποιηθούν στην παρούσα κατάσταση της πανδημίας COVID-19 και στους θεωρητικούς τρόπους που επιχειρήθηκε να αναλυθεί ως τα τώρα. Πρώτα και κύρια με τον μαρξισμό οι ‘κρίσεις’ αναγνωρίζονται ως διαδικασίες συνώνυμες με την ανάπτυξη της αστικής κοινωνίας και ενσωματώνονται στον ίδιο τον όρο ‘κεφάλαιο’ που αναλύει ο Marx στο ομότιτλο έργο του.

Η ιστορία με βάση τα παραπάνω συγκροτείται από πρόοδο και οπισθοδρόμηση ταυτόχρονα, με την έννοια ότι συστηματικά επανέρχεται η αστική κοινωνία σε άρνηση του εαυτού της, επιστροφή σε πρότερη κατάσταση κι επανεκκίνηση μιας πορείας ολοκλήρωσης. Σε αυτήν λοιπόν την διαρκή εναλλαγή ανάπτυξης (προόδου) το επαναστατικό αίτημα για σοσιαλιστική αλλαγή που υιοθετείται από την εργατική τάξη και τους συνειδητούς υπερασπιστές της ενσωματώνεται αναγκαία στην πραγματικότητα  λειτουργώντας ως μοχλός των εξελίξεων, στην πορεία των οποίων μεταλλάσσονται τόσο το ίδιο το αίτημα όσο και η πραγματικότητα που το συνοδεύει. Ο μαρξισμός ως θεωρητικό σώμα που εκφράζει το επαναστατικό εργατικό κίνημα μεταλλάσσεται μαζί με τις πραγματικές ανάγκες του κινήματος και τις εξελίξεις που συμβαίνουν, καθώς αλλάζουν οι καιροί και οι απαιτήσεις των νέων κρίσεων του κεφαλαίου, διατηρώντας έτσι το συνεχές θεωρίας και πράξης.

Μια τέτοια κριτική διαδικασία μπορεί να φωτίσει το θέμα της ιατρικής τεχνολογίας και της ταξικής χρήσης της υπό το κράτος του πανδημικού φόβου: και αυτό μπορεί να γίνει με την ενεργοποίηση και κατανόηση των εννοιών της πραγμοποίησης και του  φετιχισμού του εμπορεύματος[8] –Fetischismus der Ware-, όπως απαντούν στην κριτική του Κεφαλαίου από τον Marx (Petrović, 1983 [1965]).

Ο όρος πραγμοποίηση και ο συναφής επιθετικός προσδιορισμός –πραγμοποιημένο ή κατά μία εναλλακτική μετάφραση, συγκεκριμενοποιημένο αντικείμενο-, έχοντας ως αφετηρία τη μαρξική θεωρία της αλλοτρίωσης–αποξένωσης του ανθρώπινου υποκείμενου από τους άλλους ανθρώπους και από την ίδια του την ουσία, αποδίδουν μια  συγκεκριμένη μορφή της γενικότερης κατηγορίας της αλλοτρίωσης, όπου τα υποκειμενικά στοιχεία της ανθρώπινης δημιουργικότητας αποκτούν -εσφαλμένα (με τη σημασία της οντολογικής/επιστημολογικής πλάνης)- αντικειμενική υπόσταση, φυσικές ιδιότητες και σταθερά ‘εσωτερικά’ χαρακτηριστικά, ενώ αντίστροφα, τα πράγματα, εμπορεύματα κ.λπ. μετατρέπονται -εσφαλμένα- σε υποκείμενα, αποκτούν δηλαδή ενεργό και καθοριστικό ρόλο στις ανθρώπινες σχέσεις (Silva et a., 2013).

Η κριτική παραπέρα επεξεργασία των εννοιών αυτών στο έργο των György Lukács (1923), Andrew Feenberg (1981), Axel Honneth (2008), Lucien Goldman (2009) αναδεικνύει δύο κατευθύνσεις ερμηνείας: α) προς μία ‘θετική’ εκδοχή της χρήσης της  πραγμοποίησης στην κατανόηση του πολιτισμού ως συνόλου κοινωνικών πρακτικών (Lukács, Feenberg, Goldman) με έμφαση στην διυποκειμενικότητα και στη διαπροσωπική αναγνωρισιμότητα ως προοπτική μετεξέλιξης του όρου· β) ως αρνητικό μεν, επιστημολογικά κυρίαρχο δε, εργαλείο κριτικής των μηχανισμών ανάπτυξης μέσα στο πλαίσιο της καπιταλιστικής οικονομίας που καθορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων κυρίως στον ύστερο Marx του Κεφαλαίου.[9]

Με βάση την μαρξιστική ανάλυση, τα ιατρικά εργαλεία, προϊόντα, εμβόλια και παροχές  που γίνονται εμπορεύσιμα με σκοπό να προστατεύσουν, υποτίθεται, τη ζωή, δεν παύουν να λειτουργούν ως μέσα εκμετάλλευσης των αδύναμων τάξεων και επομένως, δεν εξαντλείται η σημασία τους στη συμβολική ή συναισθηματική τους αξία ούτε στην πρακτική ωφέλεια και αποτελεσματικότητά τους. Χρειάζεται αντίθετα η αποκάλυψη της παραπλανητικής επικυριαρχίας τους στον άνθρωπο, ώστε αυτός να κατευθύνει στην απελευθέρωσή τους από ό,τι τον δυναστεύει και τον περιορίζει αφήνοντάς τον έρμαιο εκμεταλλευτικών μηχανισμών.

Στην δεκαετία του ’70 του περασμένου αιώνα, ο μαρξισμός ως επαναστατική σκέψη φάνηκε να υποχωρεί από την θέση του να πρωτοστατεί ως κριτική προς τον καπιταλισμό θεωρία και να δίνει τη θέση του στη μεταδομιστική θεωρία της βιοεξουσίας που ανέδειξε ο Foucault με την εξέταση των εξουσιαστικών συστημάτων από τον 18ο αι. και μετά, συνοψίζοντας την ιστορική με την αναλυτική μέθοδο εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων. Ωστόσο, η προσεκτική ανάγνωση κι επανανάγνωση του Κεφαλαίου είναι αυτή που πρέπει να εστιάσουμε την προσοχή μας, για να καταλάβουμε ότι στην εκμετάλλευση και υπεραξία του παραγωγικού υποκειμένου –του μισθωτού εργάτη- έγκειται η βάση του μηχανισμού της βιοεξουσίας και όχι σε κάποια ιστορική επανεμφάνιση και δικαίωσή της, πέρα κι έξω από την καπιταλιστική εκμετάλλευση της εργασίας (Althusser, Balibar, Μacheray, 1965, Macheray, 2014 [2012], Δεληγιώργη, 2019).

Η μέθοδος εργασίας του Marx είναι ιστορικοκριτική με μια επί πλέον συνδυαστική χρήση γνωσιακών και ηθικών αξιών: η καταγγελία του προς τους μηχανισμούς εκμετάλλευσης είναι άμεσα ηθικού χαρακτήρα. Προϋποθέτει την καθοριστική αναγνώριση των κοινωνικών σχέσεων σε κάθε προσδιορισμό ή εξήγηση της φύσης. Οι σχέσεις όμως αυτές διακατέχονται πέρα ως πέρα από τις εκμεταλλευτικές διεργασίες του οικονομικού συστήματος, δεν κατευθύνονται από καμμία  εκλογικευτική  ή ορθολογική τάση του πνεύματος. Δεν υπόκεινται στον διαφωτισμό ή σε όποιο άλλο πολιτισμικό/ φιλοσοφικό ρεύμα, είναι οι ίδιες ισχυροί παράγοντες της υπερδομής (φιλοσοφίας, πολιτικής, πολιτισμού, τέχνης κ.λπ.). Οι κοινωνικές σχέσεις εκμετάλλευσης και ως πάλη των τάξεων μεταλλάσσονται και αναπτύσσονται μαζί με το οικονομικό σύστημα, είναι το ίδιο το σύστημα και μπορούν να αλλάξουν μόνο με επαναστατικές διαδικασίες οργανωμένης και συνειδητής αντίδρασης των ίδιων των παραγωγικών υποκειμένων, όχι μιας μερίδας ατόμων που βρίσκεται έξω και πέρα από αυτά τα ίδια. Εδώ, η φιλοσοφία και κάθε εξορθολογιστική σκέψη καθίσταται παρακωλυτική δύναμη για την πραγματική αλλαγή των συνθηκών εκμετάλλευσης.

 Επίλογος

Το να αναγνωρίσουμε κάποιον έμφρονα λόγο ύπαρξης ενός Πανοπτικού κατά Jeremy Bentham προς ωφέλεια δήθεν της κοινωνικής τάξης και ευμάρειας που προφυλάσσουν την ατομική ευτυχία – υγεία στη δική μας περίπτωση – είναι μια ανυπόστατη μαρξιστικά θεσμοθέτηση της βιοεξουσίας. Και τελικά, αντίθετα με την πορεία που πήρε η κριτική του Μarx, ‘ανελέητη’ προς την καπιταλιστική οικονομία και τη θεωρία που την υπερασπίζεται, η φουκωική κριτική θεσμοθετεί την αιτία που οδηγεί στις κρίσεις, δεν επουλώνει αλλά συγκαλύπτει και οξύνει την ταξική αντιπαλότητα, ενώ αφήνει να μεγαλώνει η διαφορά του φτωχού από τον πλούσιο, ακόμα και κύρια όταν πρέπει να θεραπευτούν ή να πεθάνουν.

Η κριτική του Marx στην κλασική πολιτική οικονομία του 18ου αιώνα και στον ηθικό ατομικισμό της, προτάσσει τη σημασία του ανθρώπινου παράγοντα, του υποκειμένου που δρα και υφίσταται την επίδραση της εκμετάλλευσης ως αλλοτρίωση, με όλες τις μορφές της (Marx [1844] 2012, Lazou, 2018, Λάζου, 2016, Λάζου, 2008).[10]

Το θέμα είναι να δούμε και να ξαναανακαλύψουμε τον άνθρωπο, όχι ως φορέα ευθύνης με ατομικιστικό πρόσημο, αλλά ως εκφραστή δημιουργικών δυνάμεων με ανάγκες και δυνατότητες που μπορούν να εκπληρωθούν μόνο μέσα από μια ευδαίμονα συλλογικότητα που κατακτά δυναμικά τη δίκαιη οργάνωσή της με τη συνειδητή του -συνεργατική- δραστηριότητα. Υπό το πνεύμα αυτής της θεώρησης, οι ασθένειες μπαίνουν σε σωστά πλαίσια. Στη φυσική τους δηλαδή διαλεκτική… γίνονται έργα τέχνης!

———————

*Βιογραφικό της Άννας Λάζου philosophy.uoa.gr / lazoy-anna.

————————————

[1] Εκτενή αναφορά στη θεραπευτική χρήση του θεάτρου και του αρχαίου δράματος στην πρόσφατη ομιλία μου ‘Δι’ ελέου και φόβου περαίνουσα… Η διαλεκτική του φόβου στο αρχαίο δράμα’, για την Παγκόσμια Ημέρα Φιλοσοφίας 2020 που διοργάνωσε ο Σύλλογος ‘Λίνος’ και ο ΟΠΑΝΔΑ (Λάζου, 2020, υπό δημοσίευση).

[2] Όπως π.χ. οι διαλέξεις της Αικατερίνης Λεύκα με θέμα ‘Ανθρωπότητα και ανθρωπιά σε καιρό πανδημίας’, 6.6.2020  και της Σταυρούλας Τσινόρεμα, ‘Η φιλοσοφία στην εποχή της κρίσης. Η πανδημία ως επιστημολογική και πολιτικοηθική πρόκληση’, 9.5.2020 https://delos.uoa.gr/opendelos/player?rid= 345442cb&fbclid=IwAR1wfHBP6OMfDhEKVutKPO4LZzLrDDg4hHTiJ_7018rgzOl72e0ou7nSCMw

[3]  Lynteris 2018, 452· Θουκυδ., Ἱστορίαι  2, 53.1· Agamben, 2016,  [παραθέτει ο Ch. Lynteris] Ginzburg, 2017, 57 και Falk, 2011.

[4] Το 1721 το κοστούμι του γιατρού της πανώλης, με μάτια από κρύσταλλο και μακρύ ράμφος που περιείχε βότανα και αρώματα για την καταπολέμηση της νόσου,  περιγράφεται λεπτομερώς από τον  Jean-Jacques Manget, σε μια ειδική μελέτη του για την πανδημία, Traité de la peste: recueilli des meilleurs auteurs anciens et modernes, et enrichi de remarques et observations théoriques et pratiques : avec une table très ample des matières (Geneva: Philippe Planche, 1721), 322.

[5] Η πρώτη αυθεντική μάσκα γιατρού πανώλης που χρονολογείται από τον 16^ο αιώνα εκτίθεται στο Μουσείο της Ιατρικής Ιστορίας στο Ingolstadt. Ήδη από τον Μεσαίωνα παραδίδονται εναλλακτικές θεωρίες για τον τρόπο μετάδοσης της πανώλης, η θεωρία των τεσσάρων χυμών και η θεωρία του μιάσματος.

[6] Bentham, J. (1787). Ο Bentham με τα σχέδια του αρχιτέκτονα Willey Reveley, δημοσίευσε το υλικό του σχεδιασμού του Πανοπτικού και επιχείρησε να πείσει –απεπιτυχώς τελικά- για την εφαρμογή του (Semple, 1993, 118 κ.ε.)

[7] Στο σημείο αυτό αναφερόμαστε σε επισημάνσεις του Theodor Adorno για τη σχέση θεωρίας και πράξης στο πλαίσιο της ιστορικής της διακύμανσης και ανακατεύθυνσης (Adorno, 1973, 143 & Adorno, 1998) που δεν υπαγορεύει μια πάγια τακτική στο θέμα της πρακτικής. Εδώ εφαρμόζεται και η ιστορική διαλεκτική του μαρξισμού, όπως συνδιαμορφώθηκε από τους Marx, Engels και  Lenin: εκκινώντας από την εγελιανή διατύπωσή της, προχώρησε πολύ περισσότερο στο να συλλάβει τις αντιφάσεις μέσα στην ιστορική νομοτέλεια, ως «ανάπτυξη, μπορούμε να πούμε, σπειροειδή και όχι σε ευθεία γραμμή· μια ανάπτυξη αλματοειδή, καταστροφική, επαναστατική· ‘τομές εντός του συνεχούς’· μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα·» (Lenin, 1915 [1974]).

[8] Όρος που ο Marx δανείζεται από το έργο Du culte des dieux fétiches ou Parallèle de l’ancienne religion de l’ Égypte avec la religion actuelle de Nigritie (1760) του γάλλου πολιτικού και συγγραφέα, Charles de Brosses, ως fétichisme, υπονοώντας τη λατρεία αρχαίων λαών και πρωτόγονων φυλών στα φυσικά όντα και στα υλικά αντικείμενα που τα συμβολίζουν, παρέχοντας μια υλιστική θεώρηση για την προέλευση της θρησκείας και αντιπροσωπεύοντας ένα από τα πρώτα θεωρητικά δείγματα της εθνο-ανθρωπολογίας.

[9] Έννοια-αιχμή, κατά τον Louis Althusser (1969 [1965]) στη διαπίστωση ρωγμής ανάμεσα στον πρώιμο Marx, όπου κυριαρχούν η αλλοτρίωση και η συνεπαγόμενη αυτής πραγμοποίηση, ως εσφαλμένη φυσιοποίηση ή θεοποίηση των ανθρώπινων δημιουργημάτων και στον ύστερο Marx που στρέφεται στην ενσωμάτωση του πραγμοποιημένου αντικειμένου (εμπορεύματος) στην εξέλιξη.

[10] «Τι είναι η ζωή, αν όχι δραστηριότητα;» ρωτάει ο Marx, πριν δείξει ότι «κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα (κάθε αυθεντικά ανθρώπινη δραστηριότητα) υπήρξε ίσαμε τώρα εργασία, άρα βιομηχανία». Marx, K. (2012). Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, M. Miligan (μτφρ., επιμ.), Courier Corporation, Dover Publications, Mineola, New York: 73, 110. Βλ. περισσότερα στο Λάζου, Ά. (2006). Άνθρωπος, φύση και πράξη, διδακτορική διατριβή, και λοιπά σχετικά άρθρα μου https://www.academia.edu/pdf

 *Σημ. της συγγραφέα: Ευχαριστώ την Πηνελόπη Δημάκη για την προσεκτική επιμέλεια των λαθών στην λεκτική διατύπωση και νοηματική πληρότητα.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Adorno, Th. (1973). Negative Dialectics, (μτφρ.) E.B. Ashton. New York: Continuum.
______ (1998). “Critique” Critical Models: Interventions & Catchwords
(μτφρ.) H.W. Pickford. New York: Columbia University Press.

Agamben, G. (2005). Homo sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, (μτφρ.) Π. Τσιαμουράς, επιμέλεια επίμετρο, Γ. Σταυρακάκης, Scripta, Αθήνα.

________ (1995). Homo Sacer: Il Potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi.

_________ (2009). What is an Apparatus and Other Essays. D. Kishik and S. Pedatella (μτφρ.). Stanford, CA: Stanford University Press.

_____ (2016). Stasis. Civil War as a Political Paradigm. N. Heron (μτφρ.). Stanford, CA: Stanford University Press.

___________ (2016). Στάσις. Ο εμφύλιος πόλεμος ως πολιτικό παράδειγμα. Homo sacer, II, 2, (μτφρ.) Π. Καλαμαράς, Εκδόσεις Κουκίδα, Αθήνα.

Althusser, L., Balibar, E., Macheray, P. et a. (1965). Lire le capital, εκδ. Maspero, vol. I ,II, Paris.

Althusser, L. 1969 [1965]. For Marx, (μτφρ.) B. Brewster. Πρβλ. Marxism and
Humanism (http://www.marx2mao.com/Other/FM65ii.html#s7), From Marx to
Mao (http://www.marx2mao.com/), (μτφρ.) D.J. Romagnolo (2002).

Van Bavel, J.J., et a. (υπό έκδοση). Using social and behavioural science to support COVID-19 pandemic response. Nature Human Behavior.

Bentham, J. ([1797] 1995). The Panopticon Letters. The Panopticon Writings, edited by M. Božovič. London: Verso Books: 29–95.

Berger, P., Luckmann, Th. (1966). The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Anchor/Doubleday.

Bolin, B. & Kurtz, L.C. (2018). Race, Class, Ethnicity, and Disaster Vulnerability, Handbook of Disaster Research, (επιμ.) Rodríguez, H., Donner, W. & Trainor, J.E.. (Springer International Publishing: 181–203. doi:10.1007/978-3-319-63254-4_10.

Buck-Morss, S. (1977) The Origin of Negative Dialects: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute. New York: The Free Press.

Camus, A. (2001). Η πανούκλα, Ν. Καρακίτσου-Ντουζέ (μτφρ.), Μ. Κασαμπάλογλου-Ρομπλέν, Καστανιώτης (La Peste [1947], Paris: Gallimard, The Plague [1948], St. Gilbert (μτφρ.), London: Hamish Hamilton.

Δεληγιώργη, Α. (2006). Ιστορική συνείδηση και βιοπολιτική. Κώστας Παπαϊωάννου vs Giorgio Agamben, Καβάφεια 2006: Αφιέρωμα στον φιλόσοφο Κώστα Παπαϊωάννου. Δεκατέσσερις εισηγήσεις, Σύγχρονη Δελφική Αμφικτυονία: 234-272.

_________ (2019). Η  ιστορικο-κριτική θεμελίωση της έννοιας  της βιο-εξουσίας: Από τον Φουκώ στον Μαρξ και από τον Μαρξ στην σύγχρονη κριτική, Περιοδικό  Φιλοσοφείν, τεύχος 19.

Feenberg, A. 1986 [1981]. Lukács, Marx and the Sources of Critical Theory. New York:
Oxford University Press.

_______ (2014). The Philosophy of Praxis: Marx, Lukács and the Frankfurt School.
London: Verso Press.

Foucault, M. (1977). Discipline and Punishment: The Birth of the Prison. (Μτφρ.) A. Sheridan. New York: Vintage Books.

_________ (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Trans. Colin Gordon et al. New York: Pantheon.

Gelfand, M. (2018). Rule Makers, Rule Breakers: How Tight and Loose Cultures Wire Our World. Scribner.

Gelfand, M.J. et al. (2011). Differences Between Tight and Loose Cultures: A 33-Nation Study. Science 332: 1100–1104.

Gelfand, M.J., Harrington, J.R. & Jackson, J.C. (2017). The Strength of Social Norms Across Human Groups. Perspect. Psychol. Sci. 12: 800–809.

Ginzburg, C. (2017). Fear Reverence Terror. Five Essays in Political Iconography. Calcutta, London, New York: Seagull Books.

Goldman, L. (2009). Lukács and Heidegger: Towards a New Philosophy, μτφρ. W.
Q. Boelhower. London: Routledge.

Heath, F.E. (2008). Encyclopedia of Business Ethics and Society, SAGE Publications.

________(2017). Invisible hand, Encyclopædia Britannica, December 12, 2017, https://www.britannica.com/topic/invisible-hand, December 01, 2020.

Honneth, A. (2008). Reification: A New Look, (σχόλ.) J. Butler, R.
Geuss, J. Lear. New York: Oxford University Press.

Θεολόγου, Κ. (2020). ‘Γεννηθήτω το ατομικό Lebensraum’ Η Εφημερίδα των Συντακτών https://www.efsyn.gr/stiles/apopseis/236702_ gennithito-atomiko-lebensraum 3/3

Kezar, A., DePaola,T. & Scott, D.T. (2019). The Gig Academy: Mapping Labor in the Neoliberal University. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Korsch, Κ. (2008). Marxism and Philosophy, Marxism and Philosophy, (επιμ.-μτφρ.) F. Halliday. New York: Monthly Review Press.

Lenin, V. ([1915] 1974). Karl Marx: A Brief Biographical Sketch with an Exposition of Marxism, II. “The Marxist Doctrine”, Collected Works, τ. 21. Moscow: Progress Publishers. http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1914/granat/ch02.htm

Lynteris, Ch. (2018). Plague Masks: The Visual Emergence of Anti-Epidemic Personal Protection Equipment, Medical Anthropology, 37 (6): 442-457, https://doi.org/10.1080/ 01459740.2017.1423072

Macheray, P. (2014 [2012]). Φουκώ & Μαρξ, Το παραγωγικό υποκείμενο, μτφρ. Τ. Μπέτζελος,  εκδ. Εκτός γραμμής.

Malleret, T., Schwab, Kl., (2020). Covid-19: The Great Reset, World Economic Forum.

Semple, Janet (1993). Bentham’s Prison: a Study of the Panopticon Penitentiary. Oxford: Clarendon Press.

Markovits, D.  (2019). The Meritocracy Trap, Penguin Press; Illustrated edition.

Marx, K. (1978²). The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, (επιμ.) R. Tucker, Marx-Engels Reader, New York: Norton.

Petrović, G. (2005 [1965]). Reification, Marxists Internet Archive, (μτφρ.) R. Dumain. Αρχικά T. Bottomore, L. Harris, V.G. Kiernan, R. Miliband (επιμ.). (1983). A Dictionary of Marxist Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://www.marxists.org/archive/petrovic/1965/reification

Roos, P., Gelfand, M., Nau, D. & Lun, J. (2015). Societal threat and cultural variation in the strength of social norms: An evolutionary basis. Organ. Behav. Hum. Decis. Process. 129:14–23.

Silva, S. (2013). Reification and fetishism: Processes of transformation. Theory, Culture & Society. 30 (1): 79–98. https://doi.org/10.1177%2F0263276412452892

Snowden, F. (2019). Epidemics and Society: From the Black Death to the Present, Yale University Press.

Solana, J. (2020). “Our Finest Hour”, Project Syndicate, 28 March 2020,
https://www.project-syndicate.org/commentary/global-socioeconomiclandscape-after-covid19-pandemic-by-javier-solana-2020-03

Tuchman, B. (1987). A Distant Mirror – The Calamitous 14^th Century, Random House Trade Paperbacks.

Wallace, R.G. (2016|). Big Farms Make Big Flu: Dispatches on Infectious Disease, Agribusiness, and the Nature of Science, Monthly Review Press.

Wallace, R., Liebman, A.,  Chaves, L.F. and Wallace R. (2020).  COVID-19 and Circuits of Capital, Monthly Review May 2020 (Volume 72, Number 1).